26/2002
Studi di Estetica
III serie
anno XXX, fasc. II

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Marc Fumaroli
L'età dell'eloquenza.
Retorica e “res literaria” dal Rinascimento alle soglie dell’epoca classica

Uscito per la prima volta nel 1980 a Ginevra, per i tipi della benemerita Librairie Droz, e ripubblicato nel 1994 a Parigi presso Albin Michel, in un’edizione economica e tuttavia impreziosita da una nuova Préface dell’Autore, L’âge de l’éloquence, il libro che rivelò al pubblico dei letterati lo straordinario ingegno inter­pre­tativo e storiografico di Marc Fu­ma­roli, fu scritto nel corso degli anni Settanta, quando in Francia il panorama delle cosiddette “scienze umane” era dominato dallo strutturalismo. In un clima culturale di esasperato formalismo, il sistema precet­tistico della retorica antica non mancava di sollecitare l’interesse delle di­scipline “qui étaient alors à la mo­de au Quartier Latin”: tant’è che, in un suo agile e fortunato saggio (intitolato per l’appunto L’ancienne rhé­to­rique), Roland Barthes non esitò a estrarre un impianto semiostrut­tura­lista anche dall’ars bene dicendi. Co­strette ad adeguarsi al modello della linguistica saussuriana, le strutture dell’antica retorica rischiavano però di essere ridotte a “un grande am­masso di rovine da cui di tanto in tanto era possibile recuperare qualche reperto per poi riutilizzarlo nella lugubre teoria della scrittura e della lettura moderne”. Seguendo un percorso metodologico che agli occhi degli intellettuali à la page poteva magari apparire come uno sfoggio di erudizione passatista ma che di fatto era il sigillo di un ingegno indipendente e anticonformista, Fumaroli non ambiva ad “aggiornare” il messaggio dei classici: voleva invece che gli antichi retori e i loro eredi ri­na­sci­mentali e barocchi ci riparlas­sero con la loro voce, sì da dimostrarci che le “strutture d’intelle­gibi­lità” dell’antica manualistica, radi­cate com’erano nella vivente e storica dialogicità dell’uomo, riuscivano più efficaci delle strutture – spesso asettiche e metastoriche – della linguistica contemporanea. Ne risultava il mirabile edificio dell’Âge de l’élo­quence. Una miniera erudita, certo: ma d’una erudizione che è illuminazione e gioia del pensiero. Illuminazione: perché ogni notizia, anche la più dotta o peregrina, getta una luce imprevista sul senso di una tradizione oggi sempre più insidiata da quelli che Chateaubriand chiamava i “barbari della civiltà”. Gioia: perché tra le pagine dell’Âge de l’éloquence noi lettori ci sentiamo proiettati in una sorta di ideale locus amoenus, in cui tutti i libri che, dalla fine del Cin­quecento agli inizî del Settecento (il periodo che segna appunto l’“età dell’eloquenza”), accesero il fermento di idee donde si generò la mo­dernità vengono a dialogare liberamente tra loro e ci permettono di riscoprire, con quella meraviglia e con quello stupore che fecero la felicità mentale del giovane Fumaroli, il valore dell’eredità classica e il gusto della nostra umanità. Dobbiamo dun­que plaudire alle edizioni Adel­phi che oggi ci dànno una splendida (ancorché – stranamente – mutila dell’Introduzione, del ricco elenco bi­blio­grafico e della Prefazione alla seconda edizione francese) versione italiana di un libro capitale per comprendere una fase decisiva della storia della cultura europea (le traduttrici sono Emma Bas, Margherita Botto e Graziella Cillaro).

Questa fase coincide con le vicende del­l’eloquenza tra i secoli XVI e XVII ed è organizzata da Fumaroli in tre corpose sezioni (1. Roma e la disputa del ciceronianismo, 2. Dal molteplice all’uno: gli “stili gesui­tici”, 3. Lo “stile di parlamento”), tutte accomunate dal motivo conduttore di quella lezione ciceroniana da cui appunto l’indagine del libro pren­de le mosse. La prima sezione ci mostra come il ciceronianismo, matrice feconda del dialogo eloquente, animasse i dibatti nelle due principali regioni culturali dell’Europa se­cen­tesca: l’Italia letteraria e cattolica, la Francia erudita e gallicana. Quei dibattiti (talvolta infiammati da un fanatismo ottuso e spietato contro i martiri dell’umanesimo cicero­nia­no: si pensi a Étienne Dolet che, nel 1546, pagò con la vita la sua traduzione, non certo ossequiosa dell’ortodossia cattolica, dell’antiochus di Platone) produssero alla fine una sin­tesi stilistica composita ma necessaria: così l’enfasi asiana e pittoresca del barocco mediterraneo venne a fondersi intimamente con la severità atticista del pensiero francese educato al rigore giansenista di Port Royal. Dai tempi di Giulio II e di Leone X fino all’era di Urbano VIII Barberini, l’umanesimo cattolico aveva fatto del ciceronianismo l’orgoglioso vessillo di un potere pronto a conquistare il mondo mediante l’acquisizione totale di quei saperi classici ora risistemati in una grandiosa summa dalla Biblioteca selecta del padre gesuita Antonio Possevino.

Secondo le dottrine professate dai maestri di retorica che, nel corso di due secoli, si erano avvicendati nelle due roccaforti della cultura cattolica (il Palazzo del potere Vaticano e il Collegio Romano dei gesuiti), il Chri­stus Orator, fattosi Verbo, poteva esprimersi attraverso un’eloquenza sciolta e fiorita, in cui l’amore per la forma, lungi dal tradire un peccato di vanità, era un atto di devozione alla bontà di quel Dio che aveva creato la bellezza del mondo. E appunto di questa risoluzione seduttiva e cat­ti­vante dello stile si avvalse la politica controriformistica della comunicazione: il cui programma fu quello di persuadere attraverso il movere, ri­correndo a una serie di grazie formali abili a conquistare la maggioranza dei cuori nobili d’Europa, rendendoli sordi al controcanto più composto e più severo della Riforma protestante. Non a caso Famiano Strada, il più autorevole officiante della retorica romana primosecen­tesca, paragonò l’oratore cristiano al chitarrista che strappa alla platea un plauso incondizionato solo quando riesce a commuoverla trascinandola in un’acclamazione corale ed entusiastica.

La tradizione del ciceronianismo romano, avviata da Pietro Bembo, viene perpetuata da Marc Antoine Mu­ret, che, nel suo commento all’Etica Nicomachea di Aristotele (1565), sancisce il connubio di filosofia e retorica. L’esercizio dello stile, l’eloquenza, diviene così un vero e proprio esercizio dello spirito alla maniera di Sant’Ignazio di Loyola: una sorta di ascesi estetica cui si ispireranno ancora l’opera del gesuita Fran­cesco Benci e poi, nel 1612, l’Ora­tor Christianus di padre Carlo Reggio e le Prolusiones Academicae di Famiano Strada. Ma già dal 1528 (l’anno della pubblicazione del Ci­ce­ro­nianus di Erasmo da Rotter­dam), all’indomani della discesa dei lanzichenecchi di Carlo V, si erano creati i presupposti per quell’antici­ce­ronianismo che riconoscerà i suoi auctores in Seneca, Sallustio e Tacito. La vecchia accusa rivolta da Platone ai Sofisti (seguaci dell’apparenza piuttosto che della verità) colpisce ora il cattolicesimo verboso della Roma Aurea. Per i detrattori dell’eloquenza fiorita promossa dalla Santa Sede si rende necessaria l’elaborazione di uno stile asciutto, che chieda la sua bellezza alla sobrietà di un ragionamento trapunto di guizzanti e sorprendenti acumina. Come aveva insegnato Agostino, il linguaggio riesce veramente perspicuo solo quando sa aderire alla concretezza delle res, senza vaneggiare nella speciosa appariscenza dei verba. E appunto i precetti del De doctrina christiana nutrono l’atticismo laconico di Giusto Lipsio, attento anche alla lezione, cristianamente reinter­pretata, del Sublime longiniano. Que­sto atticismo laconico fa della par­simonia stilistica il contrassegno spirituale dell’anima mistica che può dichiararsi senza parole: “nel silenzio, in armonia col divino, la grande anima del saggio ‘vive’ il Sublime”. D’altro canto, al motivo erasmiano del vir christianus dicendi peritus s’informerà anche la moderazione formale prescritta dalle numerose artes praedicandi (si pensi al De praedicatore Verbi Dei di Giovanni Botero) che, secondo il progetto di Carlo Borromeo, mireranno a stemperare l’enfasi del linguaggio con­tro­riformistico e dunque a facilitare, su un piano spirituale e insieme politico, la predicazione della fede cattolica nei territorî extraitaliani. La seconda e la terza sezione dell’Età dell’eloquenza ci trasportano a Parigi, nel periodo compreso tra il regno di Enrico di Navarra e il regno di Luigi XIII, e ci introducono in un ambiente culturale complesso e affascinante. Qui Madonna Eloquenza veste, a seconda dei casi, due diverse “maschere” stilistiche: una maschera frivola, adeguata alla mondanità cortigiana della nobiltà cattolica di Spada; e una maschera austera, rispondente alla severità erudita e quasi sacerdotale della nobiltà di Toga gal­licana, paladina della Verità e della Giustizia. Così, mentre il Palais du Louvre si compiace delle intem­pe­ranze formali di un nuovo asia­ne­si­mo, il Parlamento si fa custode dell’alleanza tra l’eloquenza e l’etica e affida a un atticismo asciutto ed essenziale l’ufficio di tradurre stilisti­ca­mente l’integrità morale del no­biluomo. In questo contesto, l’altrimenti indomabile autorità della Com­pagnia di Gesù è costretta a fron­teggiare l’offensiva congiunta dell’Università e della Magistratura parigine. Ognora protetti dal diretto intervento della Corona, i gesuiti so­no guardati con sospetto, quasi come l’esercito intellettuale del colo­nia­lismo cattolico. Un esercito di nuovi sofisti, detentori di un sistema pedagogico pericolosamente determinato a monopolizzare la formazione della nobiltà europea. Di qui quell’abile operazione di camaleontismo culturale che consente a questo eloquentissimo fra gli ordini religiosi di sdoppiare strategicamente i proprî istituti educativi: la Casa Professa di Rue Saint Antoine viene delegata a istruire nell’eloquenza francese i grandi predicatori di corte (tra di essi è il confessore di Luigi XIII, padre Nicolas Caussin); il Collegio di Clermont (che vanta quale rettore il celebre antichista Louis de Cressol­les) si specializza invece in un’eloquenza erudita, capace di stare al passo con la dotta tradizione dell’oratoria parlamentare. In questo campo fertile germina il grande classicismo francese dei padri Denis Petau e François Vavasseur, che interpretano la maniera ciceroniana all’insegna di un eclettismo duttile, che sa far vibrare più liberamente l’ardua ma versatile tastiera della tripertita varietas.

Vengono così a profilarsi due opposte teorie dello stile: l’una è propu­gnata dal Parlamento, l’altra dalla Compagnia di Gesù. Il Parlamento – che si propone come il più autentico rappresentante della parigina Repubblica delle Lettere – promuove una eloquenza antisofistica, ispirata alla figura di Mosè, custode del Logos divino; un’eloquenza che, come si conviene a un’etica della parola, si invera in uno stile rigorosamente logico, spoglio di ornamenti e intes­suto di citazioni intese a garantire – giusta l’insegnamento di Guy du Faur de Pibrac – la veridicità dei con­tenuti. Questa “retorica delle citazioni” viene presto riformata in sen­so moderato da Guillame du Vair (secondo il quale “la saggezza non sa che farsene di tutte quelle manifestazioni di stima”), di modo che, alleggerito d’ogni soverchia erudi­zione, lo stile parlamentare possa approdare a un più misurato (e politicamente più funzionale) ciceronia­nismo espressivo. Dall’altro lato, la Compagnia di Gesù favorisce un asianesimo “maraviglioso” che, allestendo una vasta enciclopedia del visibile, esprime il mondo materiale in tutta la sua flagrante bellezza (si pensi a trattati come Eloquentiae sacrae et humanae parallela di Nicolas Caussin, 1619, oppure come Essay de merveilles de nature di Étienne Binet, 1621). Questa silva locorum deve sostenere l’inventio dei predicatori di corte e deve del pa­ri nutrirne la memoria: in essa si raccolgono oggetti simbolici (come la fenice, il pavone, lo specchio deformante etc.) utili a dimostrare che l’universo è un immenso caleido­scopio dove Dio può essere letto per speculum in aenigmate. Del resto, il procedimento della compositio loci, raccomandato dagli Esercizî di Sant’Igna­zio, ricorda che “non esiste soluzione di continuità tra il mondo dei sensi, delle illusioni, e il mondo spirituale”. Risuona qui un’eco neo­platonica: la forza dello sguardo spirituale nasce infatti dall’educazione dello sguardo fisico che sa cogliere la presenza del divino in ogni aspetto del mondo sensibile, anche nelle cose apparentemente insignificanti.

Apprendere dalle pagine dell’Età del­l’eloquenza come il sentimento dello stile sia stato il connettivo culturale di tutte le discipline intellettuali e di tutte le arti che hanno contribuito a formare l’Europa moderna; apprendere come quasi ogni innovazione nel pensiero e nella società passasse attraverso la retorica, potrebbe avere un effetto estraniante sul lettore di oggi, immerso in quel contesto di omogeneizzante globa­liz­zazione in cui la parola, abdicando alla sua prisca vocazione umani­stica, si accontenta di “verbalizzare” il mondo nella forma “notarile” e superficiale dell’informazione: senza più ambire a capirlo, senza più impegnarsi nella costruzione di un consorzio sociale veramente umano. Perciò ci piace suggellare questa breve recensione con un pensiero tratto da un altro grande libro di Marc Fumaroli, La scuola del silenzio (anch’esso pubblicato in Italia da Adelphi, Milano 1995): “La retorica, quale io la intendo, e quale ancora era intesa nel Seicento, è l’arte di far vedere e far comprendere agli altri, che è cosa affatto diversa dall’informare. È, nella sua intima essenza, un atto di condivisione e d’amore. È un’arte, e quest’arte ha un mito: quello di Amore e Psiche”.

 

Anna Li Vigni

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