22/2000
Studi di Estetica
III serie
anno XXVIII, fasc. II


Gianluca Valle

L'eredità di Merleau-Ponty

 

Maurice Merleau-PontyIl volume monografico della rivista “Chiasmi International”, n. 1, 1999, a cura di Mauro Carbone, intitolato Merleau-Ponty: L’héritage contemporain - The contemporary heritage - L’eredità contemporanea, è il primo numero della nuova serie trilingue della rivista “Chiasmi”, nota al lettore dal 1997 con due pubblicazioni per la cura della Società italiana di studi su Maurice Merleau-Ponty, e comprende principalmente gli atti di un Convegno Internazionale sul medesimo tema svoltosi tra Milano e Gargnano del Garda dal 12 al 14 marzo del 1998.

“Chiasmi International” intende rispondere in maniera ancora più adeguata alla oramai diffusa esigenza, non solo del pubblico italiano, di riscoprire il pensiero assai ricco e sfaccettato di Merleau-Ponty, che pur rimanendo per certi versi inquadrabile entro le coordinate del movimento fenomenologico di matrice husserliana si distingue da quest’ultima, oltre che per un’indiscutibile ispirazione ontologica, per la capacità di esplorare gli ambiti più disparati del sapere del suo tempo, mostrando lo stesso interesse per le scienze umane e per quelle naturali, per le arti visive e per la letteratura.

Risulta, dunque, perfettamente comprensibile la scelta di dedicare il volume in questione all’eredità contemporanea del pensatore francese, la cui prematura scomparsa — insieme al protagonismo intellettuale di Sartre, all’ascesa dell’heideggerismo e delle correnti ermeneutiche — non ha impedito feconde contaminazioni e suggestive riprese nei campi della fenomenologia, dell’estetica e dell’epistemologia più recenti, sebbene abbia costretto la portata innovativa della sua proposta filosofica ad una sopravvivenza “clandestina”.

Nella direzione di un recupero dei principali aspetti di novità del discorso merleau-pontiano, oltre che delle possibili prospettive da esso dischiuse, chiedono di essere letti molti dei saggi contenuti nella seconda parte del volume, mentre la prima assolve ad un compito di carattere compilativo illustrando lo stato attuale delle ricerche sul pensiero di Merleau-Ponty

 e la storia della ricezione della sua opera, non solo in Italia ed in Francia, ma anche in Messico e in Argentina, negli Stati Uniti dove ha agito da stimolo al dibattito — interno soprattutto al cognitivismo e alla filosofia della mente — sul tradizionale mind body problem, ed infine in Giappone, la cui indagine attuale appare orientata ad approfondire la relazione di fondazione reciproca tra l’ordine percettivo della Natura “selvaggia” e quello simbolico dei significati istituiti.

Il saggio di B. Waldenfels, il primo dei contributi proposti nella seconda parte del volume, getta una luce sull’eccentricità della posizione merleau-pontiana rispetto al panorama filosofico contemporaneo, essenzialmente diviso tra l’impostazione analitica e quella ermeneutica eppure concorde nell’assegnare alla funzione linguistica un ruolo primario nella formazione dei vissuti d’esperienza e nelle pratiche di conoscenza. Merleau-Ponty sembra suggerire che il modo più appropriato per raccogliere la sfida lanciata dalla fenomenologia di Husserl col motto Zu den Sachen selbst! sia quello di sottrarre la filosofia alle due posizioni — ugualmente insoddisfacenti — del fondazionalismo, per cui il linguaggio si limita a rispecchiare il mondo della percezione immediata fornendo rappresentazioni adeguate di esso, e del costruttivismo, per cui non si dà un’esperienza anteriore alle nostre operazioni di simbolizzazione ed il mondo è prodotto dagli atti interpretativi con cui lo comprendiamo. La “terza via” inaugurata da Merleau-Ponty, da un lato, ridimensiona le pretese della filosofia che “non può essere presa totale e attiva, possesso intellettuale”, dall’altro la invita ad una maggiore prossimità all’esperienza, conseguibile solo attraverso un paziente lavoro di parola e di visione: “ciò che essa dice, i suoi significati, non sono un invisibile assoluto: essa fa vedere con le parole”. In altri termini, l’esperienza preriflessiva — coincidente soprattutto con il mondo “muto” della percezione visiva — offre un primo strato di senso sul quale si incardina l’articolazione linguistica, ma esige una “ripresa creativa” da parte di quest’ultima per far giungere ad espressione — secondo stili di configurazione sempre nuovi — ciò che le cose nel silenzio originario della loro visibilità vogliono dire.

La questione ontologica, sollevata da Merleau-Ponty in modo più esplicito nelle ultime opere, costituisce il tema privilegiato degli interventi di D. Calabrò, che conduce un’attenta disamina di alcuni inediti consultabili solo da qualche anno, e di R. Barbaras, interessato a cogliere i principali momenti concettuali della “cosmologia del visibile” indicata dal filosofo francese come l’esito delle sue ricerche. La Calabrò mostra in modo ben documentato come il tentativo merleau-pontiano di recuperare l’Être brut, al di fuori del dualismo metafisico occidentale che lo riduce a Grande Oggetto di uno Spettatore Assoluto, approdi ad un’interrogazione della Natura volta a cogliere la sua membratura interna e le modalità prepersonali della sua offerenza originaria, in base a cui “l’Offenheit dell’Umwelt e l’apertura del percipiente sono la stessa cosa”. A livello dell’esperienza grezza, gli oggetti non si danno come sostanze positive ma come “modulazioni dell’esistenza totale”, come inflessioni dello spazio e del tempo che sono meno delle funzioni di localizzazione e più degli “ambiti di individuazione”, all’interno di un essere di avvolgimento in cui gli enti si ineriscono lateralmente, il passato sopravanza nel futuro, il possibile è implicato nell’attuale. Proprio la determinazione dell’Essere come virtualità — è la tesi di Barbaras — permette a Merleau-Ponty di spingere la fenomenologia verso i suoi limiti e di superare l’impossibilità eidetica che, secondo Husserl, confina la coscienza ed il mondo in due regioni ontologiche distinte, indicando nella prima il luogo di costituzione trascendentale del secondo. La riduzione praticata da Husserl, in base alla quale si sospende l’atteggiamento naturale e si accedere al fenomeno solo dopo aver messo tra parentesi il suo valore d’esistenza, istituisce una polarità assoluta tra la soggettività pura delle Sinngebungen e la realtà trascendente del mondo, presupponendo che la prima sia un nulla totalmente estraneo ad essa, e la seconda un essere in sé compatto che un osservatore onniprospettico dispiega come una cosa. La “cosmologia del visibile” invece — tentando di avvicinare l’Essere per come si dà, e non secondo il pregiudizio dell’oggetto totalmente determinabile — coglie il modo specifico della sua manifestazione nel presentarsi a distanza, rendendo conto ad un tempo della soggettività dell’esperienza, che vieta la coincidenza con l’oggetto percepito, e della negatività costitutiva dell’apparire, per cui ciò che è presente, prossimo e visibile è identicamente trascendente, lontano ed invisibile. Anche secondo Barbaras, la Natura rappresenta il punto di arrivo della meditazione ontologica merleau-pontiana: in essa coscienza e mondo sono momenti — astratti e derivati — di uno stesso “essere di indivisione” e ciò che è reale non è la mera esecuzione a posteriori di un possibile dato a priori, ma piuttosto l’attualizzazione di un virtuale che si produce per differenziazione di enti ed esperienze determinati, ovvero come a priori dell’a posteriori, identità nella variazione, sviluppo divergente dello stesso.

L’intervento di E. Lisciani-Petrini, inserendosi nella linea dei due sopra menzionati, trae le conseguenze della diagnosi ontologica appena tracciata per la riflessione filosofica: se l’essere, infatti, non è “un insieme oggettivo organizzato sinteticamente” da una coscienza trascendentale ed il mondo è tutt’uno con l’evento del suo darsi, l’attività riflessiva scopre la propria origine irriflessa in un “c’è” che patisce, configurandosi come una presa di possesso intellettuale del mondo che non può uscire da esso, ma a cui deve anzi rimettersi come al suo orizzonte di possibilità.

I contributi di M. Carbone e di N. Grillo, da un lato, e quello di E. Franzini, dall’altro, hanno il pregio di riannodare i fili della meditazione di Merleau-Ponty alla letteratura e alla pittura – suoi ambiti di riferimento privilegiati – restando in ciò fedeli alla sua definizione “allargata” di fenomenologia, considerata più come un “movimento” che come una “dottrina o un sistema” ed anzi accomunata alle attività estetiche: “essa è laboriosa come l’opera di Balzac, quella di Proust, quella di Valéry o quella di Cézanne — per lo stesso genere di attenzione e di stupore, per la stessa esigenza di coscienza, per la stessa volontà di cogliere il senso del mondo o della storia allo stato nascente”. Il saggio di Carbone mira a ricostruire l’influenza esercitata dalla lettura della Recherche sull’elaborazione della teoria delle idee sensibili: con essa Merleau-Ponty rivoluzionava l’impostazione husserliana del rapporto tra essenze e fatti che coglie nelle prime le condizioni di possibilità dei secondi e concepisce le une come “significati senza località né temporalità” e gli altri come “molteplicità degli atomi spazio-temporali”. L’idea sensibile si definisce come l’instaurazione di una dimensione generale dell’essere a partire dagli esemplari singoli in cui occorre, ovvero — quasi preconizzando il Deleuze di Différence et répétition — come l’iniziazione (empirica) ad una modalità (trascendentale) dell’esperienza. In altre parole, le idee in questione non preesistono al sensibile come suo a priori costitutivo né gli succedono come sua generalizzazione induttiva, ma ne sono “il risvolto e la profondità” e — al pari per Proust “della letteratura, della musica, del mondo visibile, delle passioni, della luce, del suono e del tatto” — dispiegano se stesse mentre si incarnano nell’essere sensibile, rendendosi così concepibili appunto come idee, e cioè come condizioni della propria ripresentazione e del proprio riconoscimento in esso. Le idee, infine, sono rivelatrici di un tempo “mitico” in quanto si instaurano come “un livello in rapporto al quale, ormai, ogni altra esperienza sarà riferita” e la cui efficacia durerà per sempre: distendendosi “fra il mio passato ed il mio presente” esse alludono ad una coesione simultanea dell’originario e del successivo, per cui una singola esperienza nel tempo è anche anticipazione di tutte le sue possibili riprese, ossia della sua “eternità esistenziale”. L’opera di Valéry fornisce alla Grillo l’occasione di un confronto tra Merleau-Ponty e Derrida che — pur nell’inconciliabilità dei rispettivi assunti di partenza — si riconoscono come suoi eredi nella critica alla nozione di soggetto, inteso come presenza a sé, ed allo statuto del senso, concepito come un contenuto intenzionale presupposto al gioco dei significanti. La contestazione mossa da Valéry all’idea di un autore del testo converge con l’attacco sferrato da Merleau-Ponty al principio fenomenologico della coscienza costituente, denunciati entrambi come finzioni costruite retrospettivamente dal lettore o dal filosofo per legittimare la loro esigenza di un fondamento. La riflessione sulla soggettività condotta da Valéry, in base alla quale la coscienza non arriva ad autoappartenersi in un pensiero adeguato e la vita interiore dell’io si costituisce secondo la “binità” propria della forma dialogata, si ripropone nella descrizione merleau-pontiana del soggetto corporeo definito come “lacuna”, “essere a due fogli”, sguardo su di sé incapace di vedersi in quanto si origina in un punto cieco che rimane inafferrabile.

L’appassionato contributo di E. Franzini — il solo a prendere il partito del “visibile” di cui, seguendo l’invito merleau-pontiano, discute alcuni aspetti filosoficamente rilevanti — si propone di evidenziare il carattere di evento proprio delle immagini e delle rappresentazioni pittoriche che, con la loro apparizione nel nostro spazio intuitivo, non solo lo “rigenerano” modificando così gli schemi temporali della nostra intuizione, ma anche ci spingono a voler afferrare l’invisibile universo di senso a cui alludono senza poterne eliminare l’inesauribile ulteriorità. Se, per Merleau-Ponty, l’arte pittorica ha il compito di rendere visibile “l’Essere muto che viene, egli stesso, a manifestare il suo significato” invisibile all’interno di un circuito ontologico che non conosce rottura grazie alla mediazione sintetica del Leib, per Deleuze — ormai lontano da qualsiasi descrittivismo fenomenologico — essa ci mette in presenza di “Figure”, e cioè di “forme sensibili riferite alla sensazione” non inquadrabili nei termini di un oggetto intenzionale o di un noema, ma percepibili come l’accadere simultaneo ed accidentale di molteplici piani, forze pulsionali, livelli di intensità. La semantica figurale prospettata da Deleuze, rifiutando il principio della “sintesi corporea” e l’idea di un comporsi organico delle sensazioni in “dati visivi”, recupera il lato “perturbante” dell’immagine pittorica che, nella sua irriducibile opacità motivazionale e nella sua intrinseca “assenza di unità”, si profila come “diagramma operativo” attraversato da ritmi carnali e da frammenti di significazione, come esibizione simbolica dell’invisibile.

Almeno una segnalazione meritano — tra gli altri — l’intervento di P. Burke, interessato ad approfondire il tema dell’intersoggettività in relazione alla prospettiva etica di un “umanismo in estensione” abbozzata da Merleau-Ponty in Humanisme et terreur, quello di L. Lawlor sulle differenze tra le impostazioni ontologiche di Merleau e di Deleuze e le conseguenti teorie dell’altro, nonché il saggio di P. Cassou-Nogues sulle possibili applicazioni della nozione merleau-pontiana di “espressione” nell’epistemologia della matematica.

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